//////

Możemy teraz przejść do pewnych uogólnień róż­norodności kultów i wierzeń występujących w Po­łudniowej i Wschodniej Azji. Jeżeli chodzi o kult przodków itd., to nie obserwuje się rozwiniętego zainteresowania odrodzeniem osobowym, lecz ra­czej dążenie do utwierdzenia solidarności rodziny i społeczeństwa oraz cześć dla zmarłych. Ta cześć dla zmarłych często w praktykach ludowych mie­sza się z bojaźnią, jaką wzbudzają zmarli, i poczu­ciem, iż zwłoki po zgonie są nieczyste, a także z wierzeniem, iż zmarli, jeśli nie przeprowadzi się właściwych praktyk, w tajemniczych okoliczno­ściach powracają na ziemię. Z tego strachu przed zmarłymi rodzi się ogólny strach przed duchami i innymi ciemnymi bytami duchowymi niepokoją­cymi -wyznawców tych kultów.

W połączeniu z tradycją arystokratycznej pogardy śmierci nauka ta dostar­czała militaryzmowi silnych podstaw ideologicz­nych. Było to głównym powodem rozdziału shintó od państwa w 1945 roku po podpisaniu aktu bez­warunkowej kapitulacji przez Japonię. Jednakże święte miejsce bóstw shintó, z którym wiążą się starożytne tradycje czci dla zjawisk przyrody, nie straciło swego dawnego znaczenia. Jest prawdopodobne, że shintoizm od najwcześ­niejszego okresu obejmował kult przodków, choć nie ma na to dowodów; charakterystyczne dla kul­tu przodków elementy odgrywały jednak dużą ro­lę w życiu Japończyków, spotęgowaną w później­szych czasach przez podobne praktyki tradycji konfucjańskiej.

Początkowo shintoizm nie zajmował się proble­mami egzystencji po śmierci, przyjmując, że zmar­li udają się do niższego królestwa pod ziemią: tyl­ko nieliczni zmarli, wysoko postawieni w hierar­chii społecznej, mogli wejść do sfery niebieskiej.Jednakże przez długi okres czasu shintó współ­istniał z buddyzmem i konfucjanizmem: podobnie jak w Chinach, i tu głównie buddyzm tworzył wła­sną eschatologię. Wraz z początkiem ery Meiji shintó zyskał szczególną rolę jako religia państwo­wa — dostarczał bowiem zawsze podstaw do uzna­nia boskiej władzy cesarza. Religia państwowa, choć przeciwna buddyzmowi, z czasem przyswoiła sobie ludową naukę o raju, bardziej jednakże jako na­grodę za uznanie zasług cesarza niż jako konse­kwencję wiary w Buddę.

Pozwalało to ożywiać ducha busido ideałami stoicyzmu i koncepcją honorowego samo­bójstwa. Podobny duch pogardy śmierci zapano­wał w późniejszym okresie w oficjalnej religii pań­stwowej shintó, wpływając na rozwój ideologicz­nych przesłanek koncepcji militaryzmu. Rysujące się z grubsza różnice między poglądami na śmierć sekty zen a sekty Czystej Ziemi są następujące: w pierwszej osiągnięcie satori, czyli oświecenia w życiu doczesnym (nawet w przypadku laika), wyłącza człowieka ze zmiennych kolei przeznacze­nia, a tym samym umożliwia mu spokojne przyję­cie śmierci, podczas gdy zgodnie z wiarą w raj „czystej ziemi” tych, którzy wierzą, czeka po śmierci raj, a tym samym mogą oni oczekiwać śmierci z pobożną nadzieją.

Obok omówionych wyżej wierzeń występowały również inne sekty, na przykład sekta zen, która wpłynęła na modyfikację dawnych praktyk jogiń- skich. Te praktyki wychodziły poza życie klasztor­ne w średniowieczu, proponując laikom dyscyplinę umożliwiającą im uzyskanie oświecenia poprzez spełnianie normalnych obowiązków — stąd prak­tykowano swoiste dla zen różne metody zdobycia oświecenia duchowego przez ćwiczenia z mieczami, łucznictwo, układanie kwiatów itd. Było to w pew­nym sensie odbiciem ciekawego połączenia prakty­ki medytacyjnej i wzorców feudalizmu średnio­wiecznego. Samuraje, którzy należeli głównie do niższej grupy rycerzy służących książętom feudal­nym, jako wojownicy mogli łączyć cnoty buddyj­skie z niezależną etyką rycerską, co brzmi dość paradoksalnie.

Jest sprawą oczywistą, że pewne wartości religii chińskiej, szczególnie buddyzmu i konfucjanizmu, zostały przeniesione do kultury japońskiej, która wiele zawdzięcza Chinom w rozwoju swojej cywi­lizacji. Pewne tendencje występujące wcześniej w Chinach spotęgowały się i przekształciły w Ja­ponii — na przykład wiara w raj „czystej zie­mi” — szczególnie uwypuklona w naukach Honena i Shinrana (XIII w. n.e.) obiecująca wyznaw­com osiągnięcie zbawienia poprzez akt wiary. W tym samym okresie Nichiren wprowadził kult idei narodu i państwa. Powyższe sekty na ogół uważają, że celibat i inne cnoty mające przynieść pożytek wędrującemu buddyjską drogą do zbawie­nia są bezużyteczne i w tym zakresie występuje tu ścisła analogia do doktryny reformacji Lutra.

Odrodzenie neokonfucjanizmu (XI do XII w. n.e.) ukazało u wyznawców postawy nie różniące się w wielu punktach od tego, co obserwowano wcześniej, choć można tu mówić o większym wpły­wie buddyzmu (szczególnie czan) i taoizmu. Naj­bardziej wpływowy myśliciel, jeśli chodzi o wpływ historyczny na systematyzację doktryn neokonfu­cjanizmu, Czu Hi (XII w. n.e.) podobnie uznawał dwie główne zasady rządzące wszechświatem: kró­lestwo transcendentnych bytów niematerialnych (li) i mglisty czynnik materialny (czi). Można w ten sposób osiągnąć har­monię ze wszechświatem w jego aktualnym istnie­line szuka się wyzwolenia poza nim.

Wza­jemne oddziaływanie tych dwóch czynników two­rzy siłę kierującą wszechświatem. Wśród istot ludz­kich wyróżnia się elementy odpowiadające tym dwom zasadom — „wyższa” dusza ma naturę jang, a „niższa” dusza ma naturę in. Ta ostatnia jest po prostu ożywiającą siłą, która podtrzymuje funkcje witalne ciała aż do śmierci, kiedy to zostaje po­chłonięta przez ziemię. „Wyższa” dusza jest mniej związana z -ciałem i po śmierci zachowuje swoje działanie przez jakiś czas, umożliwiając zmarłemu w tej nieco osłabionej postaci przyjmowanie ofiar kultowych.

Prawdą jest, że ludzie obdarzeni wielką żar­liwością religijną mogli pozostawać dłużej w stanie duchowym, a następnie wybitni ludzie; mogli nawet ostatecznie uzyskać status boski; dla przy­kładu sam Konfucjusz, którego włączono do pań­stwowego ceremoniału kultowego, po pierwsze, aby w ten sposób usankcjonować ideologicznie jego naukę, szczególnie ważną ze względu na rolę, ja­ką miała ona spełniać jako kodyfikacja postępo­wania wyższej klasy, po drugie, dla przeciwstawie­nia się wpływom buddyjskim. Później filozofowie konfucjańscy próbowali do­stosować te fragmentaryczne wierzenia do kon­cepcji in i jang, z których pierwsza stanowiła ciemną, żeńską zasadę skojarzoną z ziemia, druga jasną, męską zasadę skojarzoną z niebem.